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上主仆人的诗歌(注1)

时间:2007-11-02  来源:  作者:刘赛眉 点击:

导言
第一部份  仆人之歌的问题介绍
一. 第二依撒意亚是仆人之歌的作者?
二. 仆人为谁?
1. 集体性的解释
2. 个人性的解释
(1) 这仆人是一过去的人物
(一) 他是第二依撒意亚
(二) 他是梅瑟
(三) 他是反对居鲁士的一个人物
(2) 这仆人是一未来的人物
(一) 他是指默西亚
(二) 他是指耶稣基督 (特别第四首诗歌)
(3) 这仆人是一理想人物
(一) 神话性的解释
(二) 集体位格的解释
结论
第二部份  “上主仆人”的神学
一. “仆人”的意义及其神学
1. “仆人”的意义
2. “上主仆人”是名符其实的“仆人”
二. “上主仆人”的使命
三. “上主仆人”完成其使命的方式
 
________________________________________
 
导言
所谓“仆人之歌”乃指下面的四首诗歌:依四十二,1~4;四十九,1~6;五十,4~9;五十二,13~五十三,12。一八九二年,杜姆(B. Duhm)首先认定仆人之歌为一独立单位,非出自第二依撒意亚(注2)之手,而是较晚的作品,可能与第三依撒意亚(注3)同时。关于仆人之歌,问题很多,学者们纷纷讨论,意见不一,然而,今天大部份学者都认为仆人之歌在文学上自成一格。至于四首诗歌的主要问题,大致分为:(1) 作者的问题;(2) 仆人的身份;(3) 仆人的使命;(4) 四首仆人之歌彼此间的关系及其与第二依撒意亚全文的关系;(5) 四首仆人之歌所提及的仆人与第二依撒意亚在其它地方所提到的仆人有何不同?其关系如何?以上各项问题,圣经学者虽殚精竭虑亦无法彻底解决,最后只是问题稍为澄清而已。
本文分为两大部份:第一部份集中在仆人的身份上,顺便略论仆人的使命和作者问题。第二部份是依据四首仆人之歌的圣经原文,从仆人的使命出发,对“上主的仆人”作一神学批注及反省。第一部份多属批判性的问题介绍;第二部份则多少有助于灵性生活以及个人的反省。
 
第一部份  仆人之歌的问题介绍
按 Mckenzie 的意见,除了前三首诗歌的答词(即:四十二,5~9;四十九,7~13;以及五十,10~11)不可与仆人之歌分开以外,四首诗歌(包括答词在内)均与其上下文无关(注四),可从第二依撒意亚中取出而不影响全文之统一,而且,四首诗歌亦可彼此拆开而各自成为一独立单位。抽象而论,四首诗歌可以各有自己的作者,而每一首诗歌不必假定着其它三首或任何一首的存在,换言之,即四首诗歌并无连带和不可分割的关系。相反,前三首诗歌的答词不是这样,虽然答词的作者可以不必是诗歌的作者,但我们必须假定答词的作者拥有仆人之歌的资料。若我们赞同某些圣经学者的肯定 ─ 四首诗歌乃出于同一作者之手,则这四首诗歌可以说是代表了作者不同角度上的反省,和极其差异的先知性的透视(insight)。就仆人之歌的整体在文学上为一独立单位来看,其著作有下列几个可能性:
一. 仆人之歌的作者就是第二依撒意亚自己。
二. 前三首诗歌是第二依撒意亚自己的作品,而第四首则由其弟子所写。
三. 是较晚的作品,由作者编入第二依撒意亚先知书内。
四. 是较晚的作品,由另一位编者编入,而非作者本人。
五. 最后,Mckenzie 认为,四首诗歌很可能是由第二依撒意亚的弟子所写,而由另一位编者编入,因为编者以为仆人之歌所述的仆人就是第二依撒意亚自己。
今天对仆人之歌的著作问题,其重点都放在编者身上。如果真是编者把仆人之歌置于第二依撒意亚中,则有两个可能:即编者以为仆人之歌是第二依撒意亚自己的作品;或编者想歌中所述的仆人是指第二依撒意亚。倘若编者想仆人之歌的作者是第二依撒意亚,他把四首诗歌编入第二依撒意亚先知书内是理所当然的事。但第二依撒意亚可能是仆人之歌的作者吗?倘若编者想仆人之歌中的仆人是指第二依撒意亚,那就涉及仆人为谁的问题。这两个问题我们将分别讨论。
 
一. 第二依撒意亚是否是仆人之歌的作者?
如果仆人之歌的作者是第二依撒意亚,问题立刻产生:为何四首诗歌与第二依撒意亚的上下文无关?为何除了这四首诗歌以外,在第二依撒意亚的其它部份找不到诗歌中仆人的思想?此外,关于仆人身份的问题,亦足以使人怀疑第二依撒意亚是仆人之歌的作者。即使仆人是指以色列,在第四首诗歌内所述及的仆人的使命似乎亦不反映在第二依撒意亚所描绘的以色列身上。或许有人说,第二依撒意亚得到了特别的透视而写出仆人之歌;但如此突然打破先知的惯例是不大可能的,虽然我们也不能肯定仆人之歌的作者绝对不是第二依撒意亚。
 
二. 仆人为谁?
要想确定仆人是谁必须研究仆人的使命,可是,在四首诗歌里我们都无法清楚地认出仆人的使命及其身份。由于仆人的身份不明,故此许多学者在研究中否定了四首诗歌里所说的仆人是指同一个人,就如 C. C. Torrey 认为,在依四十到五十章里,这仆人有时指亚巴郎,有时指以色列,有时指默西亚君王。在长期的争论后,仅存两种倾向:就是集体性的解释,及个人性的解释。
 
1. 集体性的解释:
所谓集体性的解释是说诗歌中的仆人非指个人,而指团体。最古老的说法以仆人指整个以色列民族。集体性解释的基础在于第二依撒意亚曾多次称以色列为“雅威的仆人”。在古经中,称一人为君王的“仆人”,常指与国王有密切关系并负有重要任务的人。“你的仆役”一词是臣民与国王谈话时所用的一种自称,由此,“雅威的仆人”不仅是一种谦卑的自称,而更重要的是指雅威与这人有密切的关系,并托付给他特殊的使命。在第二依撒意亚先知书中(不包括仆人之歌)雅威称以色列为“我的仆人”,意谓以色列是天主的被选者(注5)。
如果诗歌里的仆人是指以色列,那么第四首诗歌所说的仆人的死亡和复活便易于解释,因为厄则克耳先知书三十七章一至四节也言及以色列的死亡和复兴。可是,一般批判学者认为若仆人亦指依撒意亚四十六章三节的以色列,那么仆人的死亡与复活就不易解释。从仆人的使命一方面来看,除了第一首诗歌以外,其余三首都难以拍合在以色列身上。第二首诗歌中仆人的使命与以色列相近。(注6) 但却有某些原文上的困难;第三首诗歌的仆人是一个先知和导师,但如果第六节所说的“受苦的仆人”亦指以色列,则先知(作者)未免有点狂妄;至于第四首诗歌,问题更多,除了许多片段非指一个团体以外,第二依撒意亚皆视以色列的受苦为雅威正义审判的结果,只有仆人之歌视仆人之受苦为一种赎价。可见,集体性解释所引起的困难比所解决的更多。
由于以上的种种困难,遂有人把集体性解释稍为修改,而主张这仆人非指历史上的整个以色列民,而指一群有真正以民精神的人,他们是以色列民的核心,是先知,是导师,为整个以色列民受苦。果真如此,那么这群忠信的以色列人就是第三依撒意亚所描述的,与不忠信的以色列对立的那一个团体。然而,仆人之歌的思想与第三依撒意亚的某些思想又是何等的不同!
最后,第三种解释认为,这仆人非指以民忠信的那一群,而指理想化的以色列,它清楚地知道自己的使命。这仆人只可能存在于未来而不必与历史上的仆人有关。此一解释有其根据,四十一章廿一至廿九节,及四十五章十四至廿五节暗含着这种看法。但理想化的以色列应建基于历史;应是具体的,历史上的一个团体。
既然集体性的解释不能解决问题,遂有人主张这个仆人非指团体而指个人。
 
2. 个人性的解释:
仆人如果是指个人,他可能是历史上过去的或未来的一个人,也可能是一个理想的人物:
 
(1) 这仆人是一过去的人物
(一) 他是第二依撒意亚
要想找出这仆人是谁,首先找出来的可能就是第二依撒意亚自己。这一主张认为:在仆人之歌里反映出先知本人在执行其使命时所有的经验,仆人的使命就是第二依撒意亚的宣讲。可是,问题在第四首诗歌里:如何解释仆人的复活及其光荣牺牲的行为(注七)?提出这个说法的人亦并非没有顾及这点,他们认为前三首诗歌是第二依撒意亚自己的作品,第四首则由其弟子所作。由于弟子对先知崇拜备至,故在写作时有了夸大;若第二依撒意亚是死在恶势力之下,其弟子更有理由想他的死亡是一种光荣牺牲的行为。甚至关于复活的问题也没有困难,既然弟子想先知是一位英雄,一位不平凡的人物,那么,自然须有特殊的证据来证明他的不平凡,故此,弟子们不难相信这仆人应当受举扬,受光荣。
对以上的解释,可提出两点批判:第一:从第二依撒意亚的宣讲看来,这仆人的使命远超过第二依撒意亚,后者的宣讲并非针对普世万民,而只针对以色列和耶路撒冷,先知的神视亦只限于耶路撒冷的复兴。第二:在所有先知中,第二依撒意亚是最少说及自己的一位,若把他与第一依撒意亚(注8),耶肋米亚,欧瑟亚,或亚毛斯相比,除了仆人之歌以外,几乎全无自传的叙述。因此,我们可以问:怎样一位处处隐藏自己的先知竟然在四首诗歌内把自己描写得淋漓尽致?这似乎不太可能,况且,上述的先知们,当他们论述自己时,从不隐匿自己的身份,如果仆人之歌是第二依撒意亚的自述,那就只有他给人留下许多疑窦。
 
(二) 他是梅瑟
Erust Sellin 曾主张这仆人是指梅瑟。这个说法在第二依撒意亚先知书有关出谷的主题里似乎有点根据,实在、这仆人身上也带有新梅瑟的特点。Sellin  从第四首诗歌中推论出来梅瑟是被以色列民所杀害。
不过这一看法也没有彻底解决问题,反而渐渐走上了迂曲的路线。
 
(二) 他是反对居鲁士的一个人物
在第二依撒意亚里,居鲁士使人稍感失望,因为,当他在巴比伦为王时曾敬拜了邪神,背弃了雅威,所以,仆人之歌的作者便构想出另一位具有救恩性的人物以代替居鲁士,他完成其使命的方式与居鲁士相反,他以先知性的宣讲,教诲,最后以代人受苦而死的行为完成了他拯救的使命。
事实上,在第二依撒意亚的记载中,居鲁士的确是一位具有救恩性的人物,他有些特点与默西亚很相近;此外,在四首诗歌里都清楚地指出,以色列获得救恩的方式,非在政治性的计划上,亦不在于军事的行动上,而超越这一切。这个说法虽未能答复一切困难,但仍有其可取之处。
 
(2) 这仆人是一未来的人物
(一) 他是指默西亚
达味的后裔、重建达味皇朝、在地上实现雅威的统治的默西亚,他具有皇族的特质;这样的一个具有救恩性性的君王,常出现于古经及其它近东的文学著作里。如果仆人是指默西亚,诗歌中的仆人应当赋有皇族的特质。可是,除了四十二章一至四节以外(注9),在这仆人身上我们找不到什么皇族的特质,相反,诗歌中所描绘的仆人是软弱无能的,一如被牵去宰杀的羔羊,缄默而不开口(五十三,7)。由此看来,仆人与默西亚似乎应当是两个不同的人物,至于后来在基督徒的信仰中把两者合而为一,这并非来自先知的神视。其实,古经中的每一个人物多少都反映着以色列民历史上的某段时期,在王国时代,这个救恩性的人物被构想为一位君王,然在充军时期及充军以后,除非称他为末世性君王,否则,再没有人会想这个救恩性的人物是一位君王了。但这并不是说,这个仆人是先知为给困苦者以答复造出来的人物,而是当以民经过了充军的悲惨命运之后,他们扩大了视野,看出了救恩的另一幅度。
 
(二) 他是指耶稣基督(注10)  (特别是第四首诗歌)
至于仆人是指耶稣基督的说法,今天除了一些保守者以外,不会有人采纳,因为,古经的作者从未用过“仆人”的形态来预示耶稣基督。(初期教会的确把仆人视为默西亚,耶稣基督 ─ 这一问题不属仆人之歌的讨论范围,见注10)
 
(3) 这仆人是一理想人物
说仆人是一理想人物,并不等于说他是历史上未来的一个人,理想的不一是历史的,虽然某些历史上的人物可以接近,甚至实现这个理想。
 
(一) 神话性的解释
诗歌中“受苦的仆人”被认为与巴比伦王在新年礼仪所扮演的角色有关。巴比伦人在新年的庆典中重演大自然生殖之神的死亡和复活;在礼仪的过程中,描写大自然的死亡,所有生物界的活动皆停止,皇帝有一段时间离开他的宝座,表示一切受造物都回到原始混沌的状态中,直到大自然之神复活起来,整理混沌,宇宙一切又恢复生命和次序,有如重新创造一样。
在礼仪中,皇帝是一个主要的角色,他有一段很短的时期失去王位,直至他牵着神的手时,王位才得恢复。皇帝是代表人民,当他谦卑地离开王位时,他是代替人民做补赎,他的行为是一种代人受苦的行为;另一方面,他也代表神,因而在礼仪中他经验到死亡和复活。在此解释中,“受苦的仆人”相似皇帝所扮演的角色,由此,可以说这个仆人是君王,既然是君王,也有理由说他是默西亚(君王)。
这个解释基本上是模拟的。除了巴比伦的新年礼仪外,受苦仆人的思想在古经其它部份及古代非圣经材料中都不能找到相同的例子;此外,仆人与巴比伦王的行动只是相似而已,并非相同。最重要的还是我们找不出确实的证据证明美索不达米亚的君王在礼仪中代表神的死亡和复活,倘若这个解释缺少这一主要因素,整个解释就失去了重心;并且,这只适用于第三,四两首诗歌,对第一、二两首仍不能解释。
 
(二) 集体位格的解释
就仆人为一理想的人物来看,他不属于历史,不是过去的,或未来的一个人;而是一个又是过去,又是未来,即超越历史的人物,在他身上集合了过去的历史和未来的希望。
在古经中,我们常见到一个人代表一个团体,这些人就是族长、以色列和犹大的君王。在所有的民族中,以民有一特点使之异于其它民族,就是他们整个民族取了一个人的名字 ─ 以色列(雅各布伯的名号),在族长们的生平里,我们可以见到他们的个性和特点正反映着整个以色列的特性,族长不但是历史上的一个人,并且,在以民尚未成为天主子民以前,这个民族已生活在他们身上。同样,这个称为君王的默西亚,不仅是第二个达味,而且他就是整个达味皇朝的圆满,整个皇朝在他身上实现,他有君王的一切特质。至于仆人,被认为是一个理想的人物,在他的身上有一切宗教的恩惠,并负有整个以色列的使命,他是以色列民的圆满,只有在仆人身上以色列的历史才可完成,他是胜利者,是君王,但却没有地上君王的尘世特点,他是超越一切君王的君王,众王在他面前哑口无言;他有梅瑟的特点,是先知,是雅威对以民及对万邦的见证,这仆人是一个人,在这人身上反映了全以色列民的特征。
这个集体位格的解释,多少解决了“个人”与“团体”之间的紧张。就如一些学者所提出的,我们无可否认仆人之歌的作者在思想上曾有某种程度的发展,但我们无法知道它是由个人的倾向而发展到团体的,抑或由团体而发展成个人的。虽然在古经著作中有不同的强调,有时着重团体,有时强调个人;但在整个古经中集体位格的思想自始至终皆一致地出现。因此除非在这集体位格的概念中,我们无法了解这个仆人。作者既为以色列民的一份子,他的思想就是以民的思想,故此用古经的这个概念来解释诗歌中的仆人乎较为适合。
至于第四首诗歌中代人受苦和复活的思想又当如何解释?很可能是作者在以色列的历史上获得了此一概念:因为过去以民在历史上曾经是天主审判的对象 ─ 因着以民的罪过,雅威曾以灾难惩罚他们 ─ 这个“审判”仍在“遗民”身上留存,遗民之所以保存下来,非为它本身,而是为了做雅威正义和慈爱的见证,如果遗民不保存下来,雅威的正义在历史上便没有见证,所以,以民藉它的受苦而成了万民的救恩中介,雅威借着它向万邦宣布审判和救恩。作者在以民的历史上得到了这个经验,于是,仆人就成为这个经验的现身说法,可是,作者并没有想这个救恩和审判都已在以民身上完成,而是以民经过雅威不断的审判后更认清了自己的使命,在救恩未完成以前,它尚须受苦;无辜者受苦是为叫有罪者回头,避免雅威的审判,因此,仆人就成了雅威判决的牺牲品,在历史上以民没有认清雅威的审判和救恩,于是,雅威给以民派遣来了一连串的先知,在先知的行列里,这仆人是顶峰的人物,在他身上反映出耶肋米亚先知的特征,但他的使命却远超过耶肋米亚,在他的生命史上,他也像耶肋米亚一般,没有成功的现象,然而,在他身上所发生的事件,却为他作了证。如果仆人被构想为一个理想的人物,则受苦后的光荣,复活和胜利亦是理想的因素之一。若以民继续为雅威的子民,他作证的使命决不会中止,它必须成为仆人,直到审判和救恩在万民中完成。这个仆人是未来的,因为以民将要成为这样的一个“仆人”;这个仆人是过去的,因为作者借着对以民的历史及其领袖的反省而形成了这仆人的特征。这仆人是理想的一个人物,因为我们不必勉强去想作者认为这个仆人将来必然会在以民的历史上出现。
 
结论
综上所述,我们发现无法确定仆人之歌的作者,亦无从得知得作者所构想、所认为的仆人是指何人。圣经学者曾努力探讨,结果立论不一:若从出谷的主题出发而得到的结论,仆人就是梅瑟;若从达味的传统出发所得到的结论,仆人就是君王 ─ 居鲁士或默西亚。更有人把仆人视为是第二依撒意亚自己,而仆人之歌则为先知的自述。现代的趋势大都把仆人视为一个人,在这人身上具有先知、君王、及以色列民的特征。按照 Von Rad 的意见,作者在描述这个理想的人物时,深受梅瑟传统的影响,诗歌中不但出谷主题明显,而且仆人身上带有浓厚的梅瑟的特征,但他认为这个仆人不是第二个梅瑟,而是“一个肖似梅瑟的先知”(注11)。可是,R. North 批评他太着重于出谷的主题,而 North 自己则站在新约的立场,从耶稣基督身上出发,认为作者所述的仆人更适合于“以色列”(注12)。
总而言之,一方面这个研究使我们看出问题无法彻底解决,经学者们苦心钻研后,集体位格的解释算是一个较令人满意的解答;另一方面,在研究中我们意识到圣经实在是天主与人的著作,不论仆人之歌的作者是谁,不论作者是否意识到他所描述的仆人将会在人类的历史上出现,究竟,我们在新约之光的启示下,清楚知道这个“仆人”的圆满意义是指耶稣基督,祂就是君王,先知,新以色列,新梅瑟,是达味的后裔,是默西亚。
 
第二部份  “上主仆人”的神学
从整个圣经学的历史,尤其从近几十年的研究来看,咏吟“上主仆人”的诗歌是旧约中被提出讨论最多的篇章。其中有关这些诗歌的来源,以及“上主仆人”的身份,是圣经学家最感兴趣,却也是最使人困惑的问题。因此,当我们研究“上主仆人”的神学时,也会受这种情势的影响。不过,我们这里要介绍的是一般的看法,可分为以下三部份:
一. “仆人”的意义及其神学。
二. “上主仆人”的使命。
三. “上主仆人”完成其使命的方式。
这三部份非各自为体,而是形成一统一的神学思想,同属一整体的不同面,因此我们所要作的是一整体的、综合的神学解释。
 
一. “仆人”的意义及其神学
当上主仆人之歌的作者选用“仆人”这称呼时,即已暗示了他对这神秘人物的看法。今可将这“仆人”分两点来说。
 
1. “仆人”的意义:
在古经里及在第二依撒意亚先知书内“仆人”二字究竟指什么?“上主仆人”原是一个很荣耀的名号。当天主召叫一个人来实现祂的救恩计划时,常常称他为“我的仆人”。在旧约中,“天主仆人”的使命往往与以色列选民有关。例如:族长亚巴郎(创:二十六,24),依撒格(创:二十四,14),雅各布伯(出:三十二,13),梅瑟(出:十四,31),若苏厄(苏:二十四,29),达味(咏:七十八,70)等。这名号亦曾给予先知和司祭。可是从起始,以色列 ─ 天主的选民 ─ 就不忠于它的使命,也不听从先知 ─ 天主仆人 ─ 的话,为此它受惩罚;充军到巴比伦。而巴比伦国王一变而成为“天主的仆人”来教训他们(耶:二十七,6)。
但仁慈的天主并非愿置以色列于死地,却愿它能忠于自己。因此,在依撒意亚先知书四十~五十五中,天主对以色列 ─ 祂的“仆人”好言相慰,并许诺它将要复兴,侍举天主。以色列,这个不忠心的“仆人”也是第二依撒意亚刻意描绘的一张画像!天主将以色列自芸芸众生中拣选出来,为的是希望它在万民中作见证,与祂订立盟约(四十一,9)。可是以色列自母胎中即反抗天主(四十八,8)、它是一个听而不闻,视而不见,又狂妄自大的“仆人”(四十二,18;四十三,8)。然而,虽然如此,创造天地者并不因此置它于不顾,反而赦免了它的罪(四十四,21),更无条件地救它脱免一切灾祸(四十一,8~9),引领它走上正义的道路,赏赐它永远的福乐,只因它 ─ 以色列 ─ 是祂的“仆人”(四十四,1)。在第二依撒意亚中十分明白地表示出,天主愿意将以色列,这个被动的见证人,造就成一个虔诚而忠心的“仆人”!以便借着这“仆人”,将救恩的光明宣告万民,传扬万邦(五十四,13~17;五十五,5)。所以在依撒意亚四十~五十五中,作者仔细描写这个伟大计划(四十三,18~19)。因此,我们可以说:在第二依撒意亚先知书中“仆人”这个名号指的就是以色列。
然而,当我们再仔细忖度四十~五十五时,我们将会发现,还有一个神秘的人物在字里行间游动,这位人物,天主也称他为“我主的仆人”(四十九,6;五十二,13)。“他”先天带有耶肋米亚先知的特色 ─ 痛苦(耶:十一,19),“他”与梅瑟一样站在天主和罪 人中间作调停的工作(出:三十二,11;申:三,23;九,18~19;咏:一零六,23)(注13),“他”如同雅各布伯一样与以色列息息相关,因为“他”和以色列同有一个相同的名号 ─ “仆人”,但是“他”却无法与以色列融成一体,打成一片。“他”的使命是将以色列聚集一堂(四十九,5),教导它(五十,4~10);“他”是以色列和万民的希望,因“他”的忍辱(五十,6),谦逊(五十三,7),处处依靠上主(五十,7;五十三,1),“他”能慷慨赴义;为了“他”所受到的万般痛苦,许多人的罪得以赦免(五十三,8、11);借着“他”的牺牲,天主所喜悦的得以满全(五十三,10)。
总之,从“上主仆人”这个名号来看,上述的章节已告诉我们,天主所喜爱的“仆人”是怎样的一个人。为此,所谓“上主仆人”。即是一个忠于天主,至死不违背盟约,处处配合天主的计划,居中担任调解的一个“仆人”。
 
2. “上主仆人”是名符其实的“仆人”:
从文学类型文学批判的立场,极为不易查究出四首“上主仆人”之歌所指的“仆人”是谁。因此许多圣经学家如 Mckenzie (注14)者,认为这四首诗歌所要启示给万民的“上主仆人”,或许是个不平凡的“仆人”。
既然如此,不平凡的“仆人”,自有他不平凡的一面;以色列历史上其它领袖所担当的任务不能与“他”相比,“他”甘愿献出自己作为赎罪的祭品,“他”以无罪之身来治愈罪人,“他”所带来的是审判和正义,这审判和正义非经死亡,不得获胜。这种奇妙的,不凡的,不可思议的人物,应有一个新的名称;聪明的,受天主启示的作者给他“仆人”的名号,而不称他为国王或先知。
作者用传统的词汇,轻描淡写地叙述这个“仆人”,然而仔细推敲他的叙述,我们发现,在平淡无奇的词句中,透露出十分新颖的资料(注15)。这“仆人”似乎和过去有关,但却又超越过去;在“他”身上带有国王和先知的色彩,却又似是而非。因为“他”是国王,所以“他”拥有为给万民宣布的正义(四十二,1)、因为“他”是先知,所以“他”要身为导师,向海岛施教。可是;“他”不用刀剑,不用权势,只用“他”的口舌(四十九,2),来达成“他”的使命。同时,作者也暗示,在常人眼中失败的“仆人”,失败的先知,正是理想的“仆人”,名符其实的“仆人”。
“上主仆人”之歌的作者在默想了整个以色列的救恩史之后,发现一个始终被人忽略的事实 ─ 痛苦的积极价值。于是他采用“仆人”这个名字作为深入天主救恩计划的记号。并以古观今,以现在看未来,肯定地向以色列宣布:终有一天,一个伟大的,神秘的,奇妙的,不凡的“仆人”,要求到世界上。这个“仆人”超越往古(注16),超越一切的国王,先知,这个“仆人”将因着他的牺牲,使万民得到永远的救恩。
 
二. “上主仆人”的使命
“上主仆人”在天主眼中既然如此不凡,“他”的工作,“他”的使命又是什么?根据第二依撒意亚先知书所记载的四首“上主仆人”之歌的内容看:
第一首(四十二,1~4),天主首先介绍“祂的仆人”,让大家认识。从介绍词中立刻感觉到这“仆人”是很温和的(四十二,2~3),“他”肩负着真理与正义(四十二,4),“他”将带来审判(四十九,2),决定如何赦免(注17),是所有民族翘首以待的“仆人”。
第二首(四十九,1~6),“仆人”自论“他”的使命;是为了拯救以色列遗民,为了点燃光明于万邻邦。
第三首(五十,4~11),“仆人”自我介绍,“他”是一个受教于天主的学子,不断地从天主那儿接受神恩,“他”开口,是因为天主要“他”开口,向那些在生活中奔波喘息,疲惫不堪的人开口。
第四首(五十二,13;五十三,12),天主告诉围观的群众,这个被折磨得不成人形的“仆人”,如何受苦,如何受审判,然而“他”,将在人瞠目结舌之际,被高举,被光荣,被万民承认,拥戴。而我们(五十三,4),愚笨的我们,非等到幕落不能明白这一出戏的个中乾坤。最后,天主郑重地宣告这“仆人”牺牲的代价 ─ “祂”将延年益寿,使多人成义,并享平安。
若从另一角度看,在“上主仆人”之歌里,作者要绘出的“仆人”是“一个人”,这“人”自母胎中就被选,被栽培(四十九,1、5),受召叫(四十九,1),“他”自幼充满了天主的神(四十二,1),“他”是祂最得意的门生,祂启其耳,开其眼(五十,4~5),好叫“他”去传播正义之音(四十二,1),引导万民归于真道(四十二,4),最后又将审判之权交与“他”(五十,8~9)。然而,“他”却在人们认为极不光荣的形势下,孜孜不倦,埋首实现“他”的使命,于是人们误认“他”是一个天生失败者(四十九,4),鄙视,漫骂,拳脚交加。而“他”却逆来顺受,默默地接受一切(五十,5;五十二,14;五十三,2),再多的侮辱也不能够动摇“他”的意志,使“他”跌倒,因为“他”的护身符是天主(四十二,4;四十九,5;五十,7)!而天主救恩的工程正是借着如此“不堪的”人完成!
综上所论,“上主仆人”的使命不仅仅带来审判,更宣布罪之赦免,这个天大的喜讯,先经由以色列,再传布到世界各民族,而“上主的仆人”是这最伟大史剧中的主角。即使“他”的形状已不像人子(五十二,14),但“他”仍愿独自挑起全人类的罪担,天主则欣然默许(五十二,13;五十三,11~12);“他”以所承受的痛苦及死亡洗净全人类的罪恶,同时“他”也立了一个与以眼还眼,以牙还牙(肋:二十四,20)不同的榜样 ─ 羔羊式的“仆人”。
总之,“上主仆人”使命的神学是宣布罪之赦免,是以德报怨,居中调停,代人受苦,天主示爱的神学。
 
三. “上主仆人”完成其使命的方式
“上主仆人”之歌中的“仆人”既然有了如此特殊的名号,如此特殊的使命,自然“他”用来完成使命的方式也必定与众不同。
“温良”是“他”的标记,“他”充满了“让”的精神,“他”不自夸,不自傲,不大声呼喊,也不喧哗,“他”静静地,良善心谦地来从事“他”的工作,不但如此,“他”更以忍受痛苦为荣,虽遭人们遗弃(五十三,3),仍不抱怨,不焦虑,不沮丧,不失望,反在败落中协助孤苦,慰问哀伤(四十二,7)。从文学的立场来看,在短短的四首“上主仆人”之歌中,描写痛苦的句子极多。不幸,人们一向不爱面对痛苦,因此当“上主仆人”之歌的作者,在了悟唯有从痛苦中才能得到救恩(四十九,50)痛苦是爱的言语,不了解痛苦就不了解苦尽甘来的意义(五十二,15),当作者决定将他著作中的主角,以如此痛苦的,难看的,不成人形的面目展示与人时,人人都要逃避,急欲拭去这不愉快的画像。然而,事实上,世人必须借助如此不堪目睹的“仆人”,方能从万劫不复的罪恶深渊中得救(五十三,12)。
由于“仆人”不辱使命,并以痛苦的方式完成了“他”的使命,“他”在天主眼中显得十分突出,十分耀眼(四十九,50)。“他”深深地打动了天主的心,使祂高兴,喜悦,引以为荣(四十二,1),“他”原是祂所骄矜的啊(四十九,3)!果然,“仆人”光荣了“上主”!
 
附注
1. 本文大部份取材于 Mckenzie 的 Second Isaiah 一书。
2. 今日圣经学的研究上,通称依撒意亚四十~五十五章为第二依撒意亚(Deutero-Isaiah)或(Second Isaiah)。
3. 第三依撒意亚乃指依撒意亚五十六~六十六章。
4. 四首诗歌不是严格的、绝对与上下文完全脱节,而是说,在第二依撒意亚先知书里再没有一段文字能如四首诗歌一样,可从其上下文中取出而插于先知书的任何一个部份。
5. 请参阅 Jerusalem Bible, 41:8 批注。
6. 仆人之使命除为了以色列遗民外,亦作万民之光,救恩的中介,是雅威复兴以色列的助手。
7. 参看思高圣经第四首诗歌的批注。
8. 第一依撒意亚是指依撒意亚第一~三十九章,大体是先知自己的作品。
9. 这段圣经在注释上有困难,思高译本认为仆人是一位先知、不带有国王的色彩;但有些人认为 Mispat 乃是国王审判、命令的动作。
10. 在教会信仰中确实肯定了仆人就是耶稣基督、是默西亚,这涉及了“释经学”的问题,由天主默感而写成的圣经有多层意义,其中圆满意义是作者也不了解的,作者在写作时并没有想到仆人是耶稣基督,而是后来教会在新约的启示下知道了仆人就是指耶稣基督默西亚。
11. 参看:Von Rad, G., "Introduction" in The Message of the Prophets.
12. 参看:North, C. R., The Second Isaiah, p.20-22.
13. 参看:Von Rad, G., The Message of the Prophets, p. 218.
14. 参看:Mckenzie, J. L., Dictionary of the Bible, p. 793.
15. 参看:Mckenzie, Id.
16. 参看: Von Rad, Op. cit., p. 237.
17. 参看: Von Rad, Op. cit., p. 219.
 
参考书目
1. Mckenzie, J. L., "The Servant Songs" in Second Isaiah, (Anchor Bible). New York: Doubleday, 1968, p. xxxviii-lv.
2. Von Rad, G., "The New Servant" in The Message of the Prophets. London: SCM Press, 1968, p. 218-228.
3. North, C. R., "The Suffering Servant" in The Second Isaiah. Oxford: Clarendon Press, 1963, p. 20-22.
4.  Brown, R. A., "Sensus Plenior" in The Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Chap. 71:56-70.
5.  North, C. R., The Suffering Servant in Deutero-Isaiah. Oxford: University Press, 1963, p.264.
6. Leon-Dufour, X. Edit., Vocabulaire de Theologie Biblique, ad "Serviteur de Dieu". Paris: Cerf, 1964.
7. Makenzie, J. L., "Servant" in Dictionary of the Bible. Milwaukee: Bruce, 1965.
8. Stuhlmueller, C., "Deutero-Isaiah" in Jerome Biblical Commentary, Chap. 22.
9. 思高圣经学会译释:“旧约先知书”上册 (香港一九五一年出版)。
10. 思高圣经学会译释:“圣经”(香港一九六八年出版)。

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